کد مطلب: ۲۳۹۵۹
تاریخ انتشار: چهارشنبه ۱۰ دی ۱۳۹۹

فلسفه اسلامی چیست؟

محسن آزموده

اعتماد: «دگرگونی بنیادی فلسفه یونانی در برخورد با شیوه اندیشه اسلامی»، عنوان «رساله استادی، عبدالجواد فلاطوری است که در سال ۱۹۷۳ میلادی برابر با ۱۳۵۲ هجری شمسی برای احراز مقام استادی تسلیم دانشکده فلسفه دانشگاه کلن آلمان شده است». این رساله در سال ۱۳۹۴ خورشیدی با ترجمه محمدباقر تلغری‌زاده و ویراستاری بهمن پازوکی توسط موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با همکاری موسسه انتشارات امیرکبیر منتشر شد.

 به مناسبت بیست‌وچهارمین سالروز درگذشت نویسنده که از فرهیختگان بزرگ اما کمتر شناخته‌شده معاصر است، کتاب حاضر را مرور خواهیم کرد، با تاکید بر این نکته که به اعتقاد نگارنده، فلاطوری در این کتاب نظریه‌ای بسیار مهم و بنیان‌افکن(به هر دو معنای این تعبیر) را بنا نهاده که ضروری است توسط محققان و پژوهشگران تاریخ و فلسفه اسلامی و فلسفه مقایسه‌ای یا تطبیقی به طور جدی مورد بحث قرار گیرد.


فلاطوری در دنیا
عبدالجواد فلاطوری (۱۳۷۵-۱۳۰۴ خورشیدی)‌ زاده اصفهان و دانش‌آموخته علوم دینی در حوزه علمیه مشهد و شاگرد حکمای فقیه شیعه نام آشنایی چون علامه محمدتقی آملی و میرزامهدی آشتیانی، پس از تدریس و تحصیل فلسفه و الهیات اسلامی در دانشگاه تهران، تحصیلاتش را در آلمان در دانشکده فلسفه ادامه داد و در سال ۱۹۶۲ با نگارش پایان‌نامه‌ای درباره فلسفه اخلاق کانت موفق به اخذ دکترا از دانشگاه هامبورگ شد. او سال‌ها در دانشگاه‌های کلن و هامبورگ به آموزش زبان و ادبیات فارسی مشغول بود. تاسیس کتابخانه‌ای در شهر کلن برای تحقیقات شیعی در سال ۱۹۶۸ از اقدامات ارزنده او در معرفی و شناخت اسلام شیعی به  اروپاییان است. فلاطوری در سال ۱۹۷۳ با نگارش رساله حاضر در رشته اسلام‌شناسی دانشکده فلسفه کلن به سمت  «استادی» (پروفسوری) نایل شد. از مهم‌ترین آثار او غیر از این کتاب، می‌توان به تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری مهدی مدرس‌آشتیانی و ترجمه جلد اول کتاب بسیار مهم و خواندنی «تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی» نوشته برتولد اشپولر (۱۹۹۰-۱۹۱۱ م.) مستشرق  شهیر آلمانی  اشاره  کرد. 
کتاب حاضر، یکی از اولین و در عین حال موثرترین آثار پژوهشی در شناخت ماهیت و چیستی فلسفه اسلامی است که با وجود اهمیت و بداعت موضوعش متاسفانه بسیار کم مورد توجه قرار گرفته است. نویسنده شناخت و آگاهی عمیق و گسترده و دسته اولی از میراث فلسفی مسلمانان داشته، علوم اسلامی به ویژه قرآن و حدیث و روایات را به خوبی می‌شناخته و با فلسفه غربی به ویژه فلسفه آلمانی و بنیادهایش در فلسفه یونانی هم آشنایی داشته است. کتاب در دفاع از مفهوم یا تعبیر «فلسفه اسلامی»  به معنایی  خاص و ویژه و متفاوت از معنای مورد مستشرقان یا حتی مدافعان مسلمان عرب یا ایرانی این تعبیر، نظریه‌ای بدیع و بسیار بحث‌برانگیز را پی می‌ریزد. نظریه‌ای که چنانکه در ابتدای سخن اشاره شد، اگر جدی گرفته شود، فراتر از فلسفه، پیامدهای بسیار مهم و دامنه‌داری در شیوه نگاه به فرهنگ و تمدن اسلامی، در ابعاد سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و حتی اقتصادی در بر خواهد داشت. در ادامه نخست به موضوع مناقشه‌برانگیز «فلسفه اسلامی» و چالش‌هایی که در این زمینه مطرح است، اشاره خواهد شد  سپس به اجمال به چگونگی ورود آثار فلسفی به جهان اسلام  اشاره خواهیم کرد و در ادامه نگاهی  خواهیم  انداخت به آنچه  فلاطوری در رساله استادی‌اش کوشیده تبیین  کند. 

مساله مناقشه برانگیز «فلسفه اسلامی»
ماهیت و چیستی فلسفه اسلامی همواره یکی از بحث‌برانگیزترین مباحث در میان دانش‌پژوهان و علاقه‌مندان و پژوهشگران فلسفه و تاریخ بوده است. به نظر می‌رسد تعبیر «فلسفه اسلامی»  اصطلاحی متاخر و برساخته مستشرقان است و خود مسلمانان از اصطلاحاتی چون «فلسفه»  (معرب واژه یونانی فیلوسوفس)  و  «حکمت» یا «حکمت الهی» استفاده می‌کردند؛ نزد ایشان فلسفه یا حکمت به عنوان معرفت به مبادی امور و کوشش در جهت احوال «موجود بما هو موجود» است و اسلامی و غیراسلامی هم ندارد. در دوران معاصر اما شرق‌شناسان برای اشاره به میراث گرانبهای فلسفی در عالم اسلام از اصطلاح «فلسفه اسلامی» بهره جسته‌اند؛ تعبیر مناقشه‌برانگیز که  از جهات  مختلف  مورد بحث قرار گرفته  است. 
گروهی معتقدند که فلسفه چنانکه اشاره شد، علم یا معرفتی با موضوع و مسائل و روش‌های مشخص است و چنانکه از ماهیت علم برمی‌آید، ربطی به یک فرهنگ یا دین یا سرزمین خاص ندارد. از این حیث همان اندازه که اطلاق تعابیری چون «فیزیک مسیحی» یا «ریاضی ارمنی» بی‌معناست، اطلاق صفت یا پسوند «اسلامی» یا «مسیحی» یا «یهودی» یا... به آن لغو و بی‌معناست. باورمندان به این دیدگاه، خود دو دسته می‌شوند، یک گروه که معتقدند آنچه دستاورد یا میراث حکمی یا فلسفی در دوره اسلامی تلقی می‌شود، در اصل و بنیاد فلسفه به معنای کوشش عقلانی و خردورزانه و بدون مفروض برای حل مسائل متافیزیکی و معرفتی نیست و از آنجا که بر پایه مفروضات دینی بنا نهاده شده و غایات و اهداف مشخصی هم دارد باید آن را الهیات (تئولوژی) یا کلام خواند. گروهی دیگر اصطلاح «فلسفه اسلامی» را به دلیل مذکور یا با هر استدلال دیگری نمی‌پذیرند اما از فلسفه بودن آنچه اندیشمندانی چون کندی، فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا پدید آورده‌اند، دفاع می‌کنند و معتقدند آثار و افکار این متفکران، به لحاظ موضوعی و روشی یا یکی یا هر دو، فلسفه است. بنابراین بهتر است از تعابیری چون «فلسفه  مسلمانان» یا  «فلسفه  نزد  مسلمانان» یا «فلسفه در جهان اسلام» یا «فیلسوفان مسلمان» (به جای «فیلسوف اسلامی») شد.  البته گروهی هم معتقدند که نظر به زبان عمده این آثار باید از «فلسفه عربی» یاد کرد چنانکه مثلا عنوان اصلی کتاب معروف حنا الفاخوری و خلیل الجر «تاریخ الفلسفه العربیه»  است و در مقابل مثلا  ایرانیان تاکید  می‌کنند که اگر بخواهیم به وجه قومی این سنت معرفتی تاکید کنیم باید آن را فلسفه ایرانی بخوانیم چون نام‌آورترین و اصلی‌ترین چهره‌های آن یعنی فارابی، ابن‌سینا، خواجه‌نصیر، شیخ اشراق، میرداماد، ملاصدرا، حاج ملاهادی سبزواری و علامه طباطبایی، ایرانی هستند و به دلیل سیطره زبان عربی به عنوان زبان غالب علمی، آثارشان را به این زبان می‌نوشتند ضمن آنکه در آثار برخی از آنها، رگه‌ها و نشانه‌های مهمی از اندیشه ایرانی (یا به تعبیری ایرانشهری) و حکمت باستانی ایرانی مشهود  است. 
اما در برابر دیدگاه‌های بالا، غیر از مستشرقان، مدافعان تعبیر «فلسفه اسلامی»   (با گرایش‌های مختلف)  معتقدند، فلسفه یونانی در مواجهه با جهان فرهنگی اسلامی دچار تغییرات و دگرگونی‌های اساسی شده و اصطلاحا تحت سیطره «روح فرهنگ و تمدن اسلامی» دچار دگردیسی‌های اساسی شده به گونه‌ای که بالضروره و ناگزیر باید از فلسفه اسلامی یاد کرد چنانکه برای نمونه اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم میلادی، نوتوماس گرایان فرانسوی چون اتین ژیلسون و مدافعان مسیحیت  از تعبیر «فلسفه مسیحی» یاد می‌کردند. این متفکران معتقدند که علوم انسانی (انسانیات یا علوم فرهنگی) را نمی‌توان به سادگی با علوم پایه و فنی مقایسه کرد و این علوم در موضوع، مسائل و روش‌ها عمیقا از بستر فرهنگی و جغرافیایی و تاریخی خود متاثر می‌شوند و در نتیجه تعابیری چون فلسفه اسلامی یا فلسفه مسیحی یا...  درست است.  عبدالجواد فلاطوری از مدافعان تعبیر «فلسفه اسلامی» است اما نه به معنایی که شرق‌شناسان به کار می‌برند. او در ابتدای کتابش ضمن اینکه در پانوشت تاکید می‌کند، «اسلام به عنوان یک دین هیچ فلسفه‌ای فراهم نیاورده است لذا از این نظر فلسفه اسلامی نداریم»، از «شیوه اندیشه اسلامی» استفاده می‌کند و معتقد است این شیوه یا طریق تفکر، چنان فلسفه یونانی را تغییر شکل داده که به دلیل عینی‌اش، «ناچاریم آن را فلسفه اسلامی بنامیم تا مرزهای آن را با فلسفه مغرب زمین مشخص کنیم». از دید او «باید فلسفه یونانی اخذ شده [توسط مسلمانان] را که با شیوه اندیشه اسلامی دگرگونی گسترش یافت، «فلسفه اسلامی» نامید زیرا این دگرگونی عمدتا از شیوه اندیشه قرآنی و روح اسلامی ناشی از آن منتج شد» البته او بلافاصله می‌افزاید «هر چند در اصل اسلامی نیست» و این نکته بسیار مهمی است که ممکن است کمتر مورد توجه قرار بگیرد. به عبارت دقیق‌تر از دید فلاطوری «این فلسفه دیگر نه یونانی صرف بود و نه قرآن صرف و نه آمیزه و التقاطی از آن دو بلکه یک جریان فکری مستقل و ویژه‌ای بود که از برآیند آن دو به وجود آمده بود». این نکته از این حیث مهم است که از دید فلاطوری شکل‌گیری این سنت فلسفی، «به سود دین اسلام نبوده است» اما مهم‌تر از آن از دید او «چنین تعریفی از ماهیت فلسفه با خود زیانی بزرگ برای درک فلسفه و علم به طور کلی به همراه داشته است. از همان آغاز تحت تاثیر عقیده و ایمان قرآنی، موضوع اصلی فلسفه و علم به درستی تشخیص داده نشد.»  اما برای فهم علت این تفاوت بنیادین بد نیست اشاره‌ای به تاریخچه مواجهه مسلمانان با فلسفه یونانی صورت بگیرد و در پرتو آن گوهر اصلی استدلال فلاطوری عرضه شود. 

مشایی، اشراقی، حکمت متعالیه یا نوافلاطونی
از میانه سده دوم هجری به علل و دلایل سیاسی و اجتماعی، مسلمانان با حمایت برخی خلفای عباسی (منصور و  هارون) و خاندان بنی موسی به ترجمه متون علمی سپس فلسفی یونانی با واسطه ترجمه‌های سریانی و عبری یا با مراجعه مستقیم به اصل یونانی روی آوردند. در این میان آثاری هم از فیلسوفان بزرگ یونانی توسط مترجمان نامداری چون یحیی(یوحنا) بن البطریق ترجمه شد. روند ترجمه متون فلسفی در عصر مامون عباسی (۲۱۸-۱۷۰ ه.ق.) اوج گرفت، چنانکه ماجد فخری، می‌نویسد:«مامون بزرگ‌ترین حامی فلسفه و علم در سراسر تاریخ پر نشیب و فراز اسلام بود». در دوره او و پس از او مترجمان نامداری چون حنین بن اسحاق (۲۶۰-۱۹۴ ه.ق.) و پسرش اسحاق و خواهرزاده‌اش حبیش و شاگردش عیسی بن یحیی آثار زیادی را عمدتا از ارسطو و پیروان نوافلاطونی‌اش به عربی ترجمه کردند. ابن ناعمه حمصی(مترجم کتاب بسیار مهم اثولوجیا)، ابوبشر متی(استاد فارابی)، یحیی بن عدی، قسطا بن لوقا و...  از دیگر مترجمان  برجسته  هستند. 
با پایان عصر ترجمه چنانکه دیمیتری گوتاس در کتاب «اندیشه یونانی، فرهنگ اسلامی(عربی) نشان می‌دهد به نظر می‌رسد مسلمانان آنچه را خواستند از یونانیان اخذ کردند و متناسب با دغدغه‌ها و پرسش‌ها و مسائل خود به اندیشه‌ورزی روی آوردند. به تدریج فیلسوفانی چون ابواسحاق کندی(۲۵۶-۱۸۵ه.ق.)، فارابی (۳۳۹-۲۵۹ ه.ق.) و ابن‌سینا (۴۲۸-۳۷۰ ه.ق.) پا به عرصه گذاشتند و در طول بیش از هزار و صد سال با فراز و نشیب‌هایی فراوان و ضمن تحمل مرارت‌ها و دشواری‌های زیاد، سنت معرفتی گران‌سنگی را پی ریختند و بارور کردند که هر طور نامیده شود، اهمیت و تاثیرش را نمی‌توان انکار کرد. البته برخی معتقدند با پایان «عصر طلایی» تمدن و فرهنگ اسلامی و سیطره نگاه‌های افراطی به ویژه با ضربه‌های سهمگین منتقدانی چون امام محمد غزالی (۵۰۵ -۴۵۰ه.ق.) سنت فلسفی در جهان اسلام به حاشیه رانده شد و دست‌کم تا زمان اوج‌گیری مکتب اصفهان در عصر صفویه به غرب جهان اسلام مهاجرت کرد. اما با فرض قبول یا عدم قبول این دیدگاه‌ها، در هر صورت، سنت فلسفه اسلامی در دل خود مکتب‌ها و نحله‌های گوناگونی را پی افکند که مهم‌ترین آنها از دید متتبعان تاریخ فلسفه ۳ مکتب یا نحله یا جریان مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه هستند. مشهور است که جریان مشایی، میراث بر معلم اول، ارسطو و مشایین (Peripatetic school) یونانی است و چهره‌های نامدارش، فارابی، ابن‌سینا، خواجه‌نصیر و ابن‌رشد هستند در این نحله یا جریان یا مکتب، عقل و استدلال خشک و سرد حرف اول و آخر را می‌زند و خبری از اندیشه‌های باطنی و عرفانی و شهودی نیست؛ جریان اشراقی متاثر از «افلاطون الهی» است که چهره شاخصش در سنت اسلامی، شیخ شهاب‌الدین سهروردی، شیخ اشراق شهید(۵۸۷-  ۵۴۹ ه.ق.) است. تاکید در این جریان بر عشق و باطنی‌گری و شهود و اشراق است، البته در دهه‌های اخیر بر وجه ایرانی اندیشه سهروردی و تاکید او بر میراث فکری ایران باستان تاکید فراوان صورت می‌گیرد. اما حکمت متعالیه که بنیانگذارش، صدرالدین محمد شیرازی یا همان صدرالمتالهین یا ملاصدرا(۱۰۴۵-۹۷۹ ه.ق.) است، جمع دو رویکرد مشایی و اشراقی است یعنی جمع عقل و دل و عرفان و فلسفه و شهود و استدلال و حضور و حصول. البته این تفکیک‌ها و تمایزها عمدتا و غالبا، کار تاریخ‌نگاران این سنت معرفتی یا کسانی است که از بیرون به آن نگاه می‌کنند وگرنه عمده کسانی که خودشان در این سنت پرورش یافته‌اند و فکر می‌کنند معمولا این تمایزها و تاکیدها را قبول ندارند و معتقدند که یک سنت فلسفی و یک اندیشه حکمی با یک منبع و مصدر وجود دارد. این نکته را فلاطوری به خوبی در کتابش بر مبنای استدلالی که می‌آورد، نشان می‌دهد. او می‌نویسد:«فیلسوفان مسلمان میان قرآن و فلسفه هیچ اختلافی نمی‌دیدند» و برای عقل و وحی به منبع و منشأ واحدی قائل بودند.
در برابر این روایت از تاریخ فلسفه در جهان اسلام و دسته‌بندی‌های آن، روایت غالب مستشرقان قرار می‌گیرد که کلیت فلسفه اسلامی یا فلسفه در جهان اسلام را «نوافلاطونی»  ارزیابی می‌کنند و معتقدند که ساختار کلی و اساسی این سنت فلسفی بر مبنای همان اندیشه‌های فلوطین و شارحان او بنا شده است. بی‌دلیل نیست که در این نگاه، اثولوجیای ارسطاطالیس چنین اهمیت پیدا می‌کند، «تالیف منحولی که نویسنده آن ناشناخته است» و ابن ناعمه مترجم آن مدعی است که کتاب ترجمه‌ای است از تفسیر فرفوریوس بر متنی منسوب به ارسطو. اما امروز مشخص شده که این متن در اصل برگزیده یا ترجمه آزادی‌بخشی از تاسوعات(نه گانه‌های) فلوطین است. در این کتاب  (و کتاب الخیرالمحض) نظریه صدور یا فیض فلوطینی که از دید ماجد فخری «بنیاد تقریبا تمامی اندیشه فلسفی اسلامی است» به تفصیل مورد بحث واقع شده است. 
فلاطوری اما با این تفسیر از فلسفه اسلامی سخت مخالف و هم سو با والزر معتقد است که «فلسفه [اسلامی] اصیل‌تر از آن است که بتوان آن را به عنوان مکتب نوافلاطونی عربی[اسلامی] توصیف کرد.» از دید او «فیلسوفان مسلمان حتی در انتخاب مکتب نوافلاطونی که برای پژوهش در فلسفه اسلامی تقریبا اصلی پذیرفته شده است قطعا معیاری اساسی‌تر در اختیار داشتند، معیاری جهت‌دهنده که پذیرش یا رد این یا آن آموزه فلسفی، این یا آن فیلسوف و حتی این یا آن تز قرآنی همچنین این یا عنصر از این یا آن فرهنگ را برای‌شان مهیا می‌ساخت.» فلاطوری برای اثبات این دیدگاه به بازخوانی تفسیر ابن‌سینا از نظریه صدور یا فیض می‌پردازد یعنی همان کسی که گفته می‌شود توسط او مکتب نوافلاطونی اسلامی بانفوذترین شکل نظام فلسفی را به خود دیده است. او نشان می‌دهد که «اغلب همانجایی که گمان هماهنگی فلسفه اسلامی با فلسفه یونانی می‌رود، اختلاف وجود دارد: بسیاری از مسائلی که برای یونانیان اهمیت درجه  اول و تعیین‌کننده دارد در فلسفه اسلامی از ارزش و اهمیت اولیه خود می‌افتند، یا فرعی قلمداد می‌شوند یا به طور کلی نادیده گرفته می‌شوند. چرایی مساله و استدلال متناسب با آن  تغییر  می‌کند». 

در جست و جوی مفاهیم بنیادین
فلاطوری «با الهام از پرسش‌های هایدگر و مکتب او درباره فلسفه یونانی» به مفاهیمی بنیادین چون زمان، جنبندگی، شدن، وجود(Sein) و آگاهی علمی می‌پردازد که ساختار اندیشه بدان‌ها وابسته است و در درون سنت فلسفی اسلامی به گونه‌ای متفاوت از آنچه در فلسفه یونانی و به طور کلی فلسفه غربی معمول است به کار گرفته شده‌اند. فلاطوری برای فهم دقیق این مفاهیم در فرهنگ اسلامی به اصلی‌ترین متن در این تمدن یعنی قرآن کریم مراجعه می‌کند: منبعی که برای مسلمانان مطمئن‌ترین مبناست و «هیچ چیز نمی‌تواند با آن به مثابه برترین محصول تاریخی در جهان خاص خود در پایه‌گذاری یک شیوه خالص اندیشه اسلامی از در رقابت در آید... کتابی که از نظر فکری بسیار مهم است». بدین منظور او شیوه نگرش به جهان واقع را از منظر قرآن مورد بررسی قرار می‌دهد و معنای مفاهیم بنیادین فلسفه یونانی را در قرآن می‌جوید. البته در این میان به دو نکته باید توجه کرد: اولا اینکه فلاطوری خود تاکید می‌کند که قرآن یک کتاب فلسفی نیست و ادعای ارایه شیوه اندیشه مشخص و معینی را- چه به طور مستقیم و چه به طور غیرمستقیم- ندارد ثانیا روشن است که تفسیر فلاطوری از قرآن تن‌ها یک شکل از تفسیر این کتاب است و قطعا نگاه‌های دیگر به نتایج مهمی از این متن مقدس خواهند انجامید. اما به هر حال اهمیت کار فلاطوری در این است که کوشیده همچون علامه طباطبایی قرآن را با خود آن فهم کند و در مواردی که به تفاسیر مراجعه کرده عمدتا آثار مفسران نخستین(مثل طبری) و لغت‌شناسان قدیمی عرب را مد نظر قرار داده است، یعنی آثاری که تا سر حد امکان از تاثیر اندیشه‌های یونانی و غیرعربی بری هستند.

زمان مکان‌مند به جای زمان نظام بخش
مهم‌ترین مفهوم از دید فلاطوری «زمان» است، مفهومی که به تعبیر آگوستین تا پیش از مداقه و تعریف به ظاهر بدیهی‌ترین و آشناترین امور به نظر می‌رسد اما وقتی در پی چیستی آن برمی‌آییم، سخت مبهوت و حیران می‌شویم. از دید فلاطوری فلسفه یونانی در جست‌وجوی مبدا و خاستگاهی(آرخه ای) درون بود(immanent) برای موجودات و هستی است. در نگرش یونانی امر محصل همواره دستخوش دگرگونی است و «از عدم مطلق هیچ موجودی صادر نمی‌شود». این نگرش یونانی بر مبنای درکی نظام‌بخش از زمان استوار است، بدون یک چنین افق زمانی پرسشگری از مبدا یا آرخه قابل طرح نیست. در حالی که «در شاکله قرآنی از واقعیت و اندیشه جای مهم‌ترین مولفه‌های ساختاری، یعنی حرکت و زمان که برای شاکله اندیشه یونانی مهم هستند، خالی است» از دید فلاطوری این فقدان به معنای ناآگاهی نیست بلکه این این مفاهیم «در حقیقت جایی در ساختار شاکله [قرآنی] ندارند. البته این بدان معنا نیست که قرآن با پدیده زمان آشنایی ندارد، بلکه «بر عکس، قرآن تصور مشخصی از زمان دارد». این تصور، تصوری مکان گونه است، یعنی از دید اندیشه قرآنی زمان ظرفی است که وابستگی به مظروف ندارد. «زمان قرآنی یک زمان سامان بخش نیست. این زمان با هیچ درونمایه‌ای پیوند ندارد و از این نظر یک «در کجا»یی تهی است، زمان مزبور یک پدیده واقعی کیهانی است که چونان دیپر پدیده‌های کیهانی به وسیله خدا خلق شده و از این نظر دارای هویت یا وجود خاص خویش است». فلاطوری با دقت به مفاهیمی چون «وقت»، «لیل»، «نهار»، «آن» و «دهر» این تفسیر خود از مفهوم زمان در قرآن را تشریح می‌کند. 
به عقیده فلاطوری با این نگرش خاص به زمان، مفهوم «علیت» به معنای یونانی نیز تغییری اساسی می‌یابد و دیگر سخن از علل اربعه یونانی(مادی، صوری، فاعلی و غایی) بی‌معنا می‌شود. «در درون شیوه اندیشه عربی به طور کلی جای هر گونه علیت درون‌بود خالی است» در تصور اسلامی به جای این علل اربعه، خالق از عدم مطرح می‌شود، امر باری که بر خلاف علل زمان‌مند یونانی، درون‌ماندگار نیست، بلکه متعال است و جهان را به یک‌باره خلق می‌کند. او تاثیر این نگرش متافیزیکی را در نگاه معرفت شناختی قرآنی نیز نشان می‌دهد. از نظر او، متناسب با هستی‌شناسی، میان معرفت‌شناسی اسلامی با معرفت‌شناسی یونانی، تفاوت بنیادین هست. او نشان می‌دهد که در معرفت‌شناسی قرآنی «لب» جای «عقل» را می‌گیرد و علم از طریق یادگیری اسامی از طریق خدا امکان‌پذیر می‌شود. در قرآن «اسم» (نه به معنای نومینالیستی) به جای «مفاهیم کلی» مطرح می‌شود و دست یافتن به علم و یادگیری اسما تن‌ها با یاری خداوند میسر می‌شود. هر اسم، اسم یک شیء دارای کون است و شیء و اسم هر دو مخلوق خداوند هستند. در این نگاه معرفتی، تعلیم (سپس تاویل) مهم‌ترین راه انتقال در این نگرش است و اصلی‌ترین معلم و آموزگار اسما به انسان خداوند تبارک و تعالی است. 

فارابی و ابن سینا در پرتو تفسیر نو
فلاطوری در بخش پایانی کتاب نشان می‌دهد که چگونه این تصور خاص و منحصر به فرد مسلمانان از واقعیت و متناظر با آن معرفت در خوانش ایشان از فلسفه یونانی تاثیر گذاشت. او بدین منظور به خوانش فارابی به عنوان موسس فلسفه اسلامی در مهم‌ترین کتابش یعنی الجمع بین رای الحکیمین می‌پردازد و نشان می‌دهد که بر خلاف نگرش رایج، فارابی در این کتاب، قصد آشتی دادن میان افلاطون و ارسطو را ندارد بلکه می‌کوشد نشان بدهد که این هر دو از یک منبع سیراب شده‌اند و تن‌ها مرجع حقیقی یک فلسفه راستین، خداست، یعنی دیدگاهی کاملا منطبق با معرفت‌شناسی قرآنی چنانکه فلاطوری نشان داده است. از دید فلاطوری مسلمانان در خوانش فلسفه یونانی دچار کژفهمی نشدند بلکه آن را بر مبنای اندیشه قرآنی خواندند و نتیجه‌ای به دست آوردند که از بنیاد با فلسفه یونانی متفاوت است: «همه جا قرآن مبنای بنیادین فکری از ارجحیت برخوردار بود».
از دید فلاطوری، تن‌ها فیلسوف مسلمانی که به این تفاوت بنیادین میان اندیشه اسلامی با فلسفه یونانی پی برد، ابن‌سینا بود. از نظر او ابن‌سینا با تفطن به این موضوع، دریافت که فلسفه رایج اسلامی غیرموزون و غیررضایت‌بخش است و به همین دلیل قصد داشت حکمت مشرقیه را بنا بگذارد، اثری که متاسفانه تن‌ها یک بخش کوتاه هشت و سه صفحه‌ای با عنوان «منطق المشرقیین» از آن باقی مانده است. فلاطوری معتقد است، برداشت رایج عرفانی از این کتاب که با ربط دادن واژه «مشرق» به «محل اشراق و نور» صورت می‌گیرد، خطاست و برعکس ابن‌سینا، می‌خواست شیوه اندیشه‌ای متناسب با شیوه اندیشه قرآنی بنا نهد. 

 

 

0/700
send to friend
مرکز فرهنگی شهر کتاب

نشانی: تهران، خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمدقصیر (بخارست)، نبش کوچه‌ی سوم، پلاک ۸

تلفن: ۸۸۷۲۳۳۱۶ - ۸۸۷۱۷۴۵۸
دورنگار: ۸۸۷۱۹۲۳۲

 

 

عضویت در خبرنامه الکترونیکی شهرکتاب

Designed & Developed by DORHOST